Una lectura de Bolivia y la construcción del movimiento Indígena Global de Juanita Roca Sánchez

Por Felipe Limarino

𝗣𝗿𝗶𝗺𝗲𝗿𝗮 𝗽𝗮𝗿𝘁𝗲: 𝗟𝗮 𝗢𝗯𝗿𝗮

Ha surgido una gran polémica en torno a la tesis de doctorado convertida en libro de Juanita Roca-Sánchez, a raíz de las observaciones realizadas por Carlos Macusaya en su muro de Facebook. Tales observaciones son válidas e incluso veraces; sin embargo, también es cierto que a partir de ellas no puede emitirse un juicio sobre el conjunto de la obra de Roca-Sánchez. Después de todo, como el mismo Macusaya reconoce, se trata de “𝘢𝘭𝘨𝘶𝘯𝘰𝘴 𝘢𝘱𝘶𝘯𝘵𝘦𝘴 𝘳𝘦𝘧𝘦𝘳𝘪𝘥𝘰𝘴 𝘢𝘭 𝘪𝘯𝘥𝘪𝘢𝘯𝘪𝘴𝘮𝘰, 𝘦𝘭 𝘬𝘢𝘵𝘢𝘳𝘪𝘴𝘮𝘰 𝘺 𝘢 𝘍𝘢𝘶𝘴𝘵𝘰 𝘙𝘦𝘪𝘯𝘢𝘨𝘢 (𝘦𝘹𝘱𝘶𝘦𝘴𝘵𝘰𝘴 𝘱𝘳𝘪𝘯𝘤𝘪𝘱𝘢𝘭𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘦𝘯 𝘦𝘭 𝘤𝘢𝘱𝘪́𝘵𝘶𝘭𝘰 5)” (https://goo.su/OdXo7). De hecho, Macusaya aborda de manera breve y fragmentaria la Introducción de la obra, además de hacer alguna alusión al capítulo 7. Sostener, entonces, que su crítica demuestra que la investigación de Roca-Sánchez carece de “𝘱𝘳𝘦𝘤𝘪𝘴𝘪𝘰́𝘯 [y] 𝘷𝘦𝘳𝘪𝘧𝘪𝘤𝘢𝘣𝘪𝘭𝘪𝘥𝘢𝘥”, o que se trata de una “𝘤𝘳𝘪́𝘵𝘪𝘤𝘢 𝘢𝘭 𝘭𝘪𝘣𝘳𝘰” —como lo ha planteado Jichha en redes sociales (https://n9.cl/4op7o)—, parece más una táctica mediática para llamar la atención que un análisis riguroso de la obra en su totalidad.

 

La crítica se centra en aspectos específicos (indianismo/katarismo) y no refuta el núcleo de la investigación. Es decir, la construcción transnacional de la indigeneidad —a través de la antropología, la cooperación internacional y los activismos— sigue siendo válida, incluso si los ejemplos bolivianos están mal sustentados; el rol del Convenio 169 de la OIT y el giro multicultural en Bolivia es un hecho documentado, independientemente de cómo se interprete a Reinaga o al MITKA. Por último, la crisis del paradigma actual (derechos diferenciados vs. conflictos étnicos) no depende de la precisión histórica sobre el indianismo, sino de dinámicas políticas recientes (como el caso del TIPNIS).

 

En todo caso, las observaciones de Macusaya cobraron relevancia y pronto dividieron las opiniones en dos bandos. Por un lado, quienes se alinearon con Macusaya; por otro, quienes defendieron a Roca-Sánchez. En ambos casos, los posicionamientos respondieron más a la simpatía por la persona, su origen étnico y la perspectiva política que sus discursos académicos representaban que a un análisis objetivo de la obra. Claro que hubo excepciones —posturas que buscaban ecuanimidad—, pero fueron las menos. Prevaleció el: 𝙉𝙤 𝙝𝙚 𝙡𝙚𝙞́𝙙𝙤 𝙚𝙡 𝙡𝙞𝙗𝙧𝙤 (𝙮 𝙣𝙤 𝙥𝙞𝙚𝙣𝙨𝙤 𝙝𝙖𝙘𝙚𝙧𝙡𝙤), 𝙥𝙚𝙧𝙤 𝙨𝙞 𝙡𝙤 𝙙𝙞𝙟𝙤 𝙈𝙖𝙘𝙪𝙨𝙖𝙮𝙖 𝙤 𝙍𝙤𝙘𝙖-𝙎𝙖́𝙣𝙘𝙝𝙚𝙯, 𝙚𝙨 𝙖𝙨𝙞́.

Pues bien, yo sí leí el libro. Y lo hice precisamente por esta polémica. Sin embargo, confieso que me interesé no tanto por el indianismo o el katarismo en sí —sobre los cuales no soy experto—, sino por la problematización de lo indígena desde un enfoque geopolítico o “𝘨𝘭𝘰𝘣𝘢𝘭”, en palabras de la autora. Dicho enfoque puede sintetizarse así: La indigeneidad en Bolivia (1930-2023) es una construcción geopolítica promovida por redes transnacionales que, al reconfigurar las políticas étnico-territoriales, generó avances y tensiones entre discursos globales y realidades locales, revelando su carácter político y no esencialista. Cabe aclarar que Roca-Sánchez no emplea el término geopolítica, aunque su análisis sobre poder, territorio y discursos globales es, en esencia, geopolítico. Para hacerme entender con mis lectores, entiendo lo geopolítico como un instrumento de poder discursivo para dominar espacios; una construcción social histórica y, por tanto, contingente —no natural—; multiescalar y multiactoral, que trasciende a los Estados para incluir empresas, movimientos sociales, etc.; y crítica frente a narrativas hegemónicas y mitos geográficos.

 

La investigación de Roca-Sánchez busca explorar “𝘤𝘰́𝘮𝘰 𝘺 𝘤𝘶𝘢́𝘯𝘥𝘰 𝘦𝘭 𝘥𝘪𝘴𝘤𝘶𝘳𝘴𝘰 𝘥𝘦 𝘭𝘢 𝘪𝘯𝘥𝘪𝘨𝘦𝘯𝘦𝘪𝘥𝘢𝘥 𝘨𝘭𝘰𝘣𝘢𝘭 […] 𝘭𝘭𝘦𝘨𝘰́ 𝘢 𝘉𝘰𝘭𝘪𝘷𝘪𝘢 𝘺 𝘱𝘦𝘯𝘦𝘵𝘳𝘰́ 𝘭𝘰𝘴 𝘮𝘢𝘳𝘤𝘰𝘴 𝘱𝘰𝘭𝘪́𝘵𝘪𝘤𝘰𝘴 𝘺 𝘭𝘦𝘨𝘢𝘭𝘦𝘴 𝘥𝘦𝘭 𝘱𝘢𝘪́𝘴 𝘦𝘯 𝘮𝘢𝘵𝘦𝘳𝘪𝘢 𝘥𝘦 𝘳𝘢𝘻𝘢 𝘺 𝘦𝘵𝘯𝘪𝘤𝘪𝘥𝘢𝘥. […] 𝘌𝘯 𝘦𝘴𝘵𝘦 𝘴𝘦𝘯𝘵𝘪𝘥𝘰, 𝘶𝘯 𝘦𝘭𝘦𝘮𝘦𝘯𝘵𝘰 𝘤𝘦𝘯𝘵𝘳𝘢𝘭 𝘥𝘦 𝘦𝘴𝘵𝘢 𝘪𝘯𝘷𝘦𝘴𝘵𝘪𝘨𝘢𝘤𝘪𝘰́𝘯 𝘦𝘴 𝘥𝘢𝘳 𝘢 𝘤𝘰𝘯𝘰𝘤𝘦𝘳 𝘤𝘰́𝘮𝘰 𝘭𝘢 𝘪𝘥𝘦𝘢 𝘥𝘦 ‘𝘱𝘶𝘦𝘣𝘭𝘰𝘴 𝘪𝘯𝘥𝘪́𝘨𝘦𝘯𝘢𝘴’ 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘤𝘢𝘵𝘦𝘨𝘰𝘳𝘪́𝘢 𝘫𝘶𝘳𝘪́𝘥𝘪𝘤𝘢 𝘪𝘯𝘵𝘦𝘳𝘯𝘢𝘤𝘪𝘰𝘯𝘢𝘭, 𝘤𝘰𝘯𝘤𝘦𝘱𝘵𝘰 𝘢𝘯𝘢𝘭𝘪́𝘵𝘪𝘤𝘰 (𝘕𝘪𝘦𝘻𝘦𝘯 2003) 𝘺 𝘱𝘳𝘰𝘺𝘦𝘤𝘵𝘰 𝘱𝘰𝘭𝘪́𝘵𝘪𝘤𝘰 𝘷𝘪𝘢𝘫𝘰́ 𝘺 𝘴𝘦 𝘤𝘰𝘯𝘷𝘪𝘳𝘵𝘪𝘰́ 𝘦𝘯 𝘶𝘯𝘢 𝘦𝘹𝘱𝘳𝘦𝘴𝘪𝘰́𝘯 𝘥𝘦 𝘪𝘥𝘦𝘯𝘵𝘪𝘥𝘢𝘥 𝘺 𝘢𝘤𝘤𝘪𝘰́𝘯 𝘱𝘰𝘭𝘪́𝘵𝘪𝘤𝘢 𝘦𝘯 𝘉𝘰𝘭𝘪𝘷𝘪𝘢, 𝘺 𝘤𝘰́𝘮𝘰 𝘦𝘷𝘰𝘭𝘶𝘤𝘪𝘰𝘯𝘰́ 𝘩𝘢𝘴𝘵𝘢 𝘭𝘢 𝘢𝘤𝘵𝘶𝘢𝘭𝘪𝘥𝘢𝘥” (Roca-Sánchez, 2024, p. 27).

 

En otras palabras, la autora sostiene que la indigeneidad global es una construcción transnacional impulsada por actores externos (antropólogos, agencias de desarrollo, activistas, etc.), la cual ha moldeado las identidades indígenas en Bolivia mediante paradigmas históricos de raza y etnicidad, instrumentos legales internacionales y discursos de desarrollo. Y que dicha construcción solo puede entenderse “𝘢𝘥𝘦𝘤𝘶𝘢𝘥𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘶𝘯𝘢 𝘤𝘰𝘯𝘴𝘵𝘳𝘶𝘤𝘤𝘪𝘰́𝘯 𝘥𝘦 𝘭𝘢𝘳𝘨𝘢 𝘥𝘶𝘳𝘢𝘤𝘪𝘰́𝘯 𝘢𝘯𝘵𝘳𝘰𝘱𝘰𝘭𝘰́𝘨𝘪𝘤𝘢, 𝘱𝘰𝘭𝘪́𝘵𝘪𝘤𝘢 𝘺 𝘫𝘶𝘳𝘪́𝘥𝘪𝘤𝘢” (Roca-Sánchez, 2024, p. 36). Ahora bien, ¿implica esto que los movimientos por la autodeterminación indígena, sus discursos y proyectos políticos, puedan entenderse únicamente como resultado determinante de influencias externas al Estado boliviano y su dinámica tempo-espacial? La autora deja clara su postura: “𝘈 𝘭𝘰 𝘭𝘢𝘳𝘨𝘰 𝘥𝘦 𝘭𝘢𝘴 𝘱𝘢́𝘨𝘪𝘯𝘢𝘴 𝘴𝘪𝘨𝘶𝘪𝘦𝘯𝘵𝘦𝘴, 𝘢𝘧𝘪𝘳𝘮𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘥𝘦𝘴𝘥𝘦 𝘭𝘢 𝘥𝘦́𝘤𝘢𝘥𝘢 𝘥𝘦 1940 𝘩𝘢𝘴𝘵𝘢 𝘩𝘰𝘺, 𝘭𝘰𝘴 𝘥𝘪𝘴𝘤𝘶𝘳𝘴𝘰𝘴 𝘥𝘦𝘭 𝘥𝘦𝘴𝘢𝘳𝘳𝘰𝘭𝘭𝘰 𝘦𝘯 𝘳𝘦𝘧𝘦𝘳𝘦𝘯𝘤𝘪𝘢 𝘢 𝘭𝘢𝘴 𝘪𝘯𝘥𝘪𝘨𝘦𝘯𝘦𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦𝘴 𝘩𝘢𝘯 𝘴𝘪𝘥𝘰 𝘮𝘰𝘭𝘥𝘦𝘢𝘥𝘰𝘴 𝘤𝘭𝘢𝘳𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘱𝘰𝘳 𝘶𝘯𝘢 𝘦𝘴𝘵𝘳𝘶𝘤𝘵𝘶𝘳𝘢 𝘥𝘦 𝘢𝘳𝘳𝘪𝘣𝘢 𝘩𝘢𝘤𝘪𝘢 𝘢𝘣𝘢𝘫𝘰 𝘥𝘦𝘴𝘥𝘦 𝘦𝘭 𝘦𝘹𝘵𝘦𝘳𝘪𝘰𝘳. 𝘌𝘴𝘵𝘰, 𝘴𝘪𝘯 𝘦𝘮𝘣𝘢𝘳𝘨𝘰, 𝘯𝘰 𝘴𝘪𝘨𝘯𝘪𝘧𝘪𝘤𝘢 𝘲𝘶𝘦 𝘴𝘦 𝘵𝘳𝘢𝘵𝘦 𝘥𝘦 𝘧𝘦𝘯𝘰́𝘮𝘦𝘯𝘰𝘴 𝘴𝘪𝘮𝘱𝘭𝘦𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘦𝘹𝘰́𝘨𝘦𝘯𝘰𝘴, 𝘱𝘦𝘳𝘰 𝘴𝘪́ 𝘦𝘯𝘮𝘢𝘳𝘤𝘢𝘥𝘰𝘴 𝘦𝘯 𝘪𝘥𝘦𝘰𝘭𝘰𝘨𝘪́𝘢𝘴 𝘰𝘤𝘤𝘪𝘥𝘦𝘯𝘵𝘢𝘭𝘦𝘴 𝘢𝘴𝘪𝘮𝘪𝘭𝘢𝘥𝘢𝘴 𝘱𝘰𝘳 𝘨𝘳𝘶𝘱𝘰𝘴 𝘭𝘰𝘤𝘢𝘭𝘦𝘴 𝘥𝘦 𝘥𝘪𝘷𝘦𝘳𝘴𝘰𝘴 𝘴𝘦𝘤𝘵𝘰𝘳𝘦𝘴 𝘺 𝘦𝘴𝘵𝘳𝘢𝘵𝘰𝘴 𝘴𝘰𝘤𝘪𝘢𝘭𝘦𝘴. 𝘓𝘰𝘴 𝘳𝘦𝘴𝘶𝘭𝘵𝘢𝘥𝘰𝘴 𝘩𝘪𝘴𝘵𝘰́𝘳𝘪𝘤𝘰𝘴 𝘦𝘷𝘪𝘥𝘦𝘯𝘤𝘪𝘢𝘯 𝘲𝘶𝘦 𝘦𝘴𝘵𝘰𝘴 𝘥𝘪𝘴𝘤𝘶𝘳𝘴𝘰𝘴 𝘴𝘦𝘨𝘶𝘪́𝘢𝘯 𝘭𝘰𝘴 𝘰𝘣𝘫𝘦𝘵𝘪𝘷𝘰𝘴 𝘥𝘦 𝘭𝘰𝘴 𝘧𝘪𝘯𝘢𝘯𝘤𝘪𝘢𝘥𝘰𝘳𝘦𝘴, 𝘢 𝘵𝘳𝘢𝘷𝘦́𝘴 𝘥𝘦 ‘𝘦𝘹𝘱𝘦𝘳𝘵𝘰𝘴’ 𝘦𝘯 ‘𝘵𝘦𝘮𝘢𝘴 𝘪𝘯𝘥𝘪́𝘨𝘦𝘯𝘢𝘴’ 𝘰 ‘𝘥𝘦𝘳𝘦𝘤𝘩𝘰𝘴 𝘪𝘯𝘥𝘪́𝘨𝘦𝘯𝘢𝘴’” (Roca-Sánchez, 2024, p. 55).

 

No obstante, pese a las advertencias de la autora, conforme avanza la lectura, se percibe que la investigación insiste en demostrar que la indigeneidad no es un proceso emancipatorio autónomo, sino una herramienta geopolítica diseñada desde centros de poder transnacionales (organismos multilaterales, redes de intelectuales y activistas, cooperación internacional), la cual los sujetos 𝘪𝘯𝘥𝘪́𝘨𝘦𝘯𝘢𝘴 de Bolivia internalizaron de manera contradictoria e incluso pasiva.

 

Para dar consistencia epistémica a esta postulación, Roca-Sánchez se apoya metodológicamente en los tiempos históricos de larga duración braudelianos: "𝘓𝘢 𝘤𝘰𝘯𝘴𝘵𝘳𝘶𝘤𝘤𝘪𝘰́𝘯 𝘥𝘦 𝘭𝘢 𝘪𝘯𝘥𝘪𝘨𝘦𝘯𝘦𝘪𝘥𝘢𝘥 𝘨𝘭𝘰𝘣𝘢𝘭 [...] 𝘴𝘰𝘭𝘰 𝘱𝘶𝘦𝘥𝘦 𝘦𝘯𝘵𝘦𝘯𝘥𝘦𝘳𝘴𝘦 𝘢𝘥𝘦𝘤𝘶𝘢𝘥𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘤𝘰𝘮𝘰 𝘶𝘯𝘢 𝘤𝘰𝘯𝘴𝘵𝘳𝘶𝘤𝘤𝘪𝘰́𝘯 𝘥𝘦 𝘭𝘢𝘳𝘨𝘢 𝘥𝘶𝘳𝘢𝘤𝘪𝘰́𝘯 𝘢𝘯𝘵𝘳𝘰𝘱𝘰𝘭𝘰́𝘨𝘪𝘤𝘢, 𝘱𝘰𝘭𝘪́𝘵𝘪𝘤𝘢 𝘺 𝘫𝘶𝘳𝘪́𝘥𝘪𝘤𝘢" (Roca-Sánchez, 2024, p. 36). Así, la autora no se concentra en eventos o coyunturas —lo que podría justificar ciertos deslices bibliográficos y empíricos—, pero tampoco los ignora por completo; más bien, prioriza procesos estructurales detectables en lo que denomina “𝘱𝘢𝘳𝘢𝘥𝘪𝘨𝘮𝘢𝘴 𝘩𝘪𝘴𝘵𝘰́𝘳𝘪𝘤𝘰𝘴 𝘨𝘭𝘰𝘣𝘢𝘭𝘦𝘴 𝘥𝘦 𝘳𝘢𝘻𝘢 𝘺 𝘦𝘵𝘯𝘪𝘤𝘪𝘥𝘢𝘥”, instituidos mediante lógicas jurídicas que actores transnacionales (ONU, OIT) utilizan para redefinir identidades.

 

Una crítica contundente a esta obra requeriría otra investigación que, basada en el mismo método braudeliano, contradiga en bloque cada uno de sus ocho capítulos para sostener, como conclusión opuesta, que lo indígena no es una construcción emitida desde 𝘢𝘧𝘶𝘦𝘳𝘢 del Estado, sino un fenómeno endógeno. Sin embargo, y estoy seguro de que el lector coincidirá, semejante esfuerzo sería fútil. Ningún fenómeno social identitario —al menos desde la expansión colonial europea— puede entenderse únicamente desde 𝘴𝘪́ 𝘮𝘪𝘴𝘮𝘰. Esto no implica que no pueda analizarse desde su propia lógica constitutiva, sino que ello no basta. El enfoque geopolítico o internacionalista y dialéctico, resulta ineludible. En ese sentido, la investigación de Roca-Sánchez es meritoria, aunque no esencialmente original.

𝗣𝗿𝗼𝘅𝗶𝗺𝗮 𝗲𝗻𝘁𝗿𝗲𝗴𝗮: 𝗟𝗮 𝗖𝗿𝗶́𝘁𝗶́𝗰𝗮

𝗥𝗲𝗳𝗲𝗿𝗲𝗻𝗰𝗶𝗮𝘀

Roca-Sánchez, J. (2024). Bolivia y la construcción  del Movimiento Indígena Global. Antropología, desarrollo  y transnacionalismo (1930-2023). Plural editores.

 

𝗠𝗮́𝘀 𝗮𝗹𝗹𝗮́ 𝗱𝗲𝗹 𝗶𝗻𝗱𝗶𝗮𝗻𝗶𝘀𝗺𝗼: 𝘂𝗻𝗮 𝗹𝗲𝗰𝘁𝘂𝗿𝗮 𝗴𝗲𝗼𝗽𝗼𝗹𝗶́𝘁𝗶𝗰𝗮 𝗱𝗲𝗹 𝗹𝗶𝗯𝗿𝗼 𝗱𝗲 𝗝𝘂𝗮𝗻𝗶𝘁𝗮 𝗥𝗼𝗰𝗮-𝗦𝗮́𝗻𝗰𝗵𝗲𝘇

𝗦𝗲𝗴𝘂𝗻𝗱𝗮 𝗽𝗮𝗿𝘁𝗲: 𝗟𝗮 𝗰𝗿𝗶́𝘁𝗶𝗰𝗮

Sostuve en una entrega anterior que “𝘭𝘢 𝘪𝘯𝘷𝘦𝘴𝘵𝘪𝘨𝘢𝘤𝘪𝘰́𝘯 𝘥𝘦 𝘙𝘰𝘤𝘢-𝘚𝘢́𝘯𝘤𝘩𝘦𝘻 𝘦𝘴 𝘮𝘦𝘳𝘪𝘵𝘰𝘳𝘪𝘢, 𝘢𝘶𝘯𝘲𝘶𝘦 𝘯𝘰 𝘦𝘴𝘦𝘯𝘤𝘪𝘢𝘭𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘰𝘳𝘪𝘨𝘪𝘯𝘢𝘭.” ¿A qué me refiero con ello?

 

El análisis de la construcción transnacional de identidades —como la indigeneidad— a partir de la acción de actores externos (organismos internacionales, agencias de cooperación, activismos globales) no constituye, en sí mismo, una novedad. Disciplinas como las relaciones internacionales, la antropología crítica y los estudios poscoloniales ya han abordado dinámicas similares en otros contextos. Autores como James Anaya, Charles Hale, o incluso críticos del 𝘪𝘯𝘥𝘪𝘨𝘦𝘯𝘪𝘴𝘮𝘰 𝘰𝘧𝘪𝘤𝘪𝘢𝘭 en Bolivia, como Pedro Portugal (quien, por cierto, prologa el libro en cuestión), han explorado cómo discursos globales moldean identidades locales. La misma autora proporciona una bibliografía extensa al respecto.

 

Por tanto, no estamos ante una ruptura teórica, sino ante la aplicación rigurosa de marcos analíticos ya consolidados (como el enfoque braudeliano o las críticas al multiculturalismo) a un objeto de estudio particular. En este sentido, la principal contribución de Roca-Sánchez es más empírica y analítica que teórica.

 

Ahora bien, el valor de su trabajo no radica en la originalidad conceptual, sino en el modo —no exento de complejidad— cómo articula ese marco teórico preexistente con el caso boliviano. Este resulta especialmente pertinente dada la historia reciente del país, marcada por el ascenso de movimientos indígenas al interior de un giro multicultural. En efecto, nadie antes que ella había emprendido una sistematización histórica de largo aliento (1930–2023) que vincule procesos locales con estructuras globales —como el Convenio 169 de la OIT, el neoliberalismo de los años noventa o el conflicto del TIPNIS. Este esfuerzo de cartografía transnacional no es trivial ni sencillo: exige cruzar fuentes diversas y mapear la interacción entre actores locales y globales, revelando los modos en que el poder opera a través de discursos y normativas internacionales.

 

Así, la autora contribuye a actualizar un debate en momentos de crisis de los “indigenismos”, término que ella misma prefiere en plural, que requiere ser repensado críticamente.

 

Pasemos ahora a ciertos aspectos metodológicos que merecen atención.

 

La investigación se inscribe en un enfoque transdisciplinario, al articular historia, antropología y estudios jurídicos en un análisis integral. A ello se suma una vocación crítica que se manifiesta en el cuestionamiento a las narrativas hegemónicas sobre la indigeneidad y el desarrollo. Su uso de una etnografía multisituada permite captar la complejidad de redes globales y locales. Sin embargo, pese a declarar su implicación con el objeto de estudio —“𝘥𝘦 𝘢𝘭𝘨𝘶𝘯𝘢 𝘮𝘢𝘯𝘦𝘳𝘢 𝘴𝘪𝘦𝘯𝘵𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘱𝘦𝘳𝘵𝘦𝘯𝘦𝘻𝘤𝘰 𝘢 𝘭𝘢 𝘤𝘰𝘮𝘶𝘯𝘪𝘥𝘢𝘥 𝘥𝘦 𝘮𝘪𝘴 𝘰𝘣𝘫𝘦𝘵𝘰𝘴 𝘥𝘦 𝘦𝘴𝘵𝘶𝘥𝘪𝘰” (Roca-Sánchez, 2024, p. 61), la autora no logra evitar ciertas tensiones epistemológicas significativas.

 

Por un lado, critica con lucidez la jerarquización inherente al conocimiento experto occidental, incluso cuando es producido por actores indígenas insertos en el aparato de cooperación:

“𝘐𝘯𝘤𝘭𝘶𝘴𝘰 𝘤𝘶𝘢𝘯𝘥𝘰 𝘭𝘰𝘴 ‘𝘦𝘹𝘱𝘦𝘳𝘵𝘰𝘴’ 𝘥𝘦 𝘶𝘯𝘢 𝘰𝘳𝘨𝘢𝘯𝘪𝘻𝘢𝘤𝘪𝘰́𝘯 𝘥𝘦 𝘥𝘦𝘴𝘢𝘳𝘳𝘰𝘭𝘭𝘰 𝘴𝘰𝘯 ‘𝘪𝘯𝘥𝘪́𝘨𝘦𝘯𝘢𝘴’, 𝘴𝘶 𝘦𝘴𝘵𝘢𝘵𝘶𝘴 𝘫𝘦𝘳𝘢́𝘳𝘲𝘶𝘪𝘤𝘰 𝘥𝘦𝘯𝘵𝘳𝘰 𝘥𝘦 𝘭𝘢 𝘪𝘯𝘥𝘶𝘴𝘵𝘳𝘪𝘢 𝘥𝘦 𝘭𝘢 𝘤𝘰𝘰𝘱𝘦𝘳𝘢𝘤𝘪𝘰́𝘯 𝘢𝘭 𝘥𝘦𝘴𝘢𝘳𝘳𝘰𝘭𝘭𝘰 𝘴𝘪𝘨𝘶𝘦 𝘴𝘪𝘦𝘯𝘥𝘰 𝘥𝘦 𝘢𝘳𝘳𝘪𝘣𝘢 𝘩𝘢𝘤𝘪𝘢 𝘢𝘣𝘢𝘫𝘰 [...]. 𝘐𝘯𝘤𝘭𝘶𝘴𝘰 𝘭𝘢 ‘𝘪𝘯𝘴𝘱𝘪𝘳𝘢𝘤𝘪𝘰́𝘯 𝘪𝘯𝘥𝘪́𝘨𝘦𝘯𝘢’ 𝘦𝘴 𝘤𝘰𝘯𝘴𝘵𝘳𝘶𝘪𝘥𝘢 𝘺 𝘴𝘢𝘯𝘤𝘪𝘰𝘯𝘢𝘥𝘢 𝘱𝘰𝘳 𝘦𝘹𝘱𝘦𝘳𝘵𝘰𝘴 𝘺/𝘰 𝘦𝘹𝘱𝘦𝘳𝘵𝘰𝘴 𝘰𝘤𝘤𝘪𝘥𝘦𝘯𝘵𝘢𝘭𝘦𝘴 𝘺 𝘥𝘪𝘴𝘤𝘶𝘳𝘴𝘰𝘴 𝘥𝘦𝘭 ‘𝘕𝘰𝘳𝘵𝘦 𝘨𝘭𝘰𝘣𝘢𝘭’.” (2024, p. 55)

 

Y, sin embargo, su propia investigación se apoya principalmente en ese mismo aparato experto occidental:

“𝘓𝘢 𝘪𝘯𝘷𝘦𝘴𝘵𝘪𝘨𝘢𝘤𝘪𝘰́𝘯 𝘴𝘦 𝘤𝘰𝘯𝘤𝘦𝘯𝘵𝘳𝘢 𝘦𝘯 𝘭𝘰𝘴 𝘢𝘨𝘦𝘯𝘵𝘦𝘴 𝘨𝘭𝘰𝘣𝘢𝘭𝘦𝘴 𝘺 𝘦𝘹𝘵𝘦𝘳𝘯𝘰𝘴 𝘦𝘯 𝘭𝘢 𝘤𝘰𝘯𝘴𝘵𝘳𝘶𝘤𝘤𝘪𝘰́𝘯 𝘥𝘦 𝘪𝘯𝘥𝘪𝘨𝘦𝘯𝘦𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦𝘴, 𝘦𝘯 𝘭𝘶𝘨𝘢𝘳 𝘥𝘦 𝘭𝘰𝘤𝘢𝘭𝘦𝘴, 𝘱𝘰𝘳𝘲𝘶𝘦 𝘴𝘦 𝘯𝘶𝘵𝘳𝘦 𝘥𝘦 𝘤𝘰́𝘮𝘰 𝘶𝘯𝘢 𝘪𝘥𝘦𝘰𝘭𝘰𝘨𝘪́𝘢 𝘥𝘦 ‘𝘖𝘤𝘤𝘪𝘥𝘦𝘯𝘵𝘦’ [...] 𝘢𝘭𝘤𝘢𝘯𝘻𝘰́ 𝘦 𝘪𝘯𝘧𝘭𝘶𝘺𝘰́ 𝘦𝘯 𝘥𝘪𝘴𝘤𝘶𝘳𝘴𝘰𝘴 𝘺 𝘱𝘳𝘢́𝘤𝘵𝘪𝘤𝘢𝘴 𝘴𝘰𝘣𝘳𝘦 𝘭𝘢𝘴 𝘪𝘥𝘦𝘯𝘵𝘪𝘥𝘢𝘥𝘦𝘴 𝘪𝘯𝘥𝘪́𝘨𝘦𝘯𝘢𝘴 𝘦𝘯 𝘉𝘰𝘭𝘪𝘷𝘪𝘢.” (2024, p. 5)

“𝘔𝑖𝘴 𝘱𝑟𝘪𝑛𝘤𝑖𝘱𝑎𝘭𝑒𝘴 𝘴𝑖𝘵𝑖𝘰𝑠 𝑑𝘦 𝘤𝑎𝘮𝑝𝘰 𝘦𝑟𝘢𝑛 𝑒𝘭 𝘌𝑠𝘵𝑎𝘥𝑜 𝑏𝘰𝑙𝘪𝑣𝘪𝑎𝘯𝑜, 𝘭𝑎𝘴 𝘖𝑁𝘎 𝘺 𝘭𝑎𝘴 𝘰𝑟𝘨𝑎𝘯𝑖𝘻𝑎𝘤𝑖𝘰𝑛𝘦𝑠 𝑖𝘯𝑑𝘪́𝑔𝘦𝑛𝘢𝑠, 𝘤𝑜𝘯 𝘭𝑎𝘴 𝘲𝑢𝘦 𝘩𝑎𝘣𝑖́𝘢 𝘦𝑠𝘵𝑎𝘥𝑜 𝑖𝘯𝑣𝘰𝑙𝘶𝑐𝘳𝑎𝘥𝑎 𝑣𝘢𝑟𝘪𝑜𝘴 𝘢𝑛̃𝘰𝑠 𝑎𝘯𝑡𝘦𝑠 𝑑𝘦 𝘤𝑜𝘮𝑒𝘯𝑧𝘢𝑟 𝑚𝘪 𝘦𝑠𝘵𝑢𝘥𝑖𝘰.” (2024, p. 58)

“𝘌𝘯 𝘭𝘶𝘨𝘢𝘳 𝘥𝘦 𝘦𝘴𝘵𝘶𝘥𝘪𝘢𝘳 𝘢𝘭 ‘𝘰𝘵𝘳𝘰’ 𝘲𝘶𝘦 𝘵𝘳𝘢𝘥𝘪𝘤𝘪𝘰𝘯𝘢𝘭𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘩𝘢 𝘴𝘪𝘥𝘰 𝘦𝘭 ‘𝘪𝘯𝘥𝘪́𝘨𝘦𝘯𝘢’, 𝘮𝘢́𝘴 𝘣𝘪𝘦𝘯 𝘰𝘣𝘴𝘦𝘳𝘷𝘦́ 𝘺 𝘦𝘴𝘵𝘶𝘥𝘪𝘦́ 𝘢 𝘢𝘲𝘶𝘦𝘭𝘭𝘢𝘴 𝘱𝘦𝘳𝘴𝘰𝘯𝘢𝘴 𝘲𝘶𝘦 𝘭𝘰 𝘦𝘴𝘵𝘶𝘥𝘪𝘢𝘯 𝘺 𝘭𝘰 𝘳𝘦𝘱𝘳𝘦𝘴𝘦𝘯𝘵𝘢𝘯. 𝘌𝘭𝘭𝘰𝘴 𝘴𝘦 𝘤𝘰𝘯𝘷𝘪𝘳𝘵𝘪𝘦𝘳𝘰𝘯 𝘦𝘯 𝘮𝘪 ‘𝘰𝘵𝘳𝘰’ 𝘰 𝘮𝘪 𝘰𝘣𝘫𝘦𝘵𝘰 𝘥𝘦 𝘦𝘴𝘵𝘶𝘥𝘪𝘰.”  (2024, pp. 60–61)

 

De esta manera, se produce una tensión metodológica: aunque crítica la mediación institucional, no logra trascenderla del todo para acceder a voces no mediadas. Este dilema no se resuelve en el curso del libro.

 

La autora revisa los aportes del post-desarrollo (Escobar, Ferguson, Sachs), frente a los cuales adopta una postura de distanciamiento crítico:

“𝘌𝘴𝘵𝘢𝘴 ‘𝘢𝘭𝘵𝘦𝘳𝘯𝘢𝘵𝘪𝘷𝘢𝘴 𝘢𝘭 𝘱𝘰𝘴𝘵-𝘥𝘦𝘴𝘢𝘳𝘳𝘰𝘭𝘭𝘰’ 𝘯𝘰 𝘥𝘦𝘴𝘱𝘪𝘦𝘳𝘵𝘢𝘯 𝘦𝘴𝘱𝘦𝘤𝘪́𝘧𝘪𝘤𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘮𝘪 𝘪𝘯𝘵𝘦𝘳𝘦́𝘴 𝘦𝘯 𝘦𝘴𝘵𝘢 𝘪𝘯𝘷𝘦𝘴𝘵𝘪𝘨𝘢𝘤𝘪𝘰́𝘯. 𝘌𝘴𝘰 𝘴𝘪́, 𝘭𝘢𝘴 𝘤𝘳𝘪𝘵𝘪𝘤𝘰 𝘢𝘣𝘪𝘦𝘳𝘵𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘱𝘰𝘳 𝘩𝘢𝘣𝘦𝘳𝘴𝘦 𝘲𝘶𝘦𝘥𝘢𝘥𝘰 𝘦𝘯 𝘶𝘯 𝘢𝘵𝘳𝘢𝘤𝘵𝘪𝘷𝘰 𝘥𝘪𝘴𝘤𝘶𝘳𝘴𝘰 [...] 𝘪𝘥𝘦𝘢𝘭𝘪𝘻𝘢𝘥𝘰, 𝘪𝘳𝘳𝘦𝘢𝘭 𝘺 𝘳𝘰𝘮𝘢́𝘯𝘵𝘪𝘤𝘰 𝘩𝘢𝘤𝘪𝘢 𝘭𝘰𝘴 𝘱𝘶𝘦𝘣𝘭𝘰𝘴 𝘪𝘯𝘥𝘪́𝘨𝘦𝘯𝘢𝘴.” (2024, p. 52)

 

Pero a pesar de esta crítica, su enfoque sigue operando “desde arriba” y “desde Occidente”:

“𝘓𝘰 𝘲𝘶𝘦 𝘪𝘯𝘵𝘦𝘳𝘦𝘴𝘢 𝘦𝘴 𝘥𝘦𝘴𝘤𝘶𝘣𝘳𝘪𝘳 𝘤𝘰́𝘮𝘰 𝘴𝘦 𝘤𝘰𝘯𝘴𝘵𝘳𝘶𝘺𝘦𝘳𝘰𝘯 𝘺 𝘵𝘳𝘢𝘴𝘭𝘢𝘥𝘢𝘳𝘰𝘯 𝘭𝘰𝘴 𝘥𝘪𝘴𝘤𝘶𝘳𝘴𝘰𝘴 𝘴𝘰𝘣𝘳𝘦 𝘭𝘰𝘴 𝘥𝘦𝘳𝘦𝘤𝘩𝘰𝘴 𝘥𝘦 𝘭𝘰𝘴 𝘱𝘶𝘦𝘣𝘭𝘰𝘴 𝘪𝘯𝘥𝘪́𝘨𝘦𝘯𝘢𝘴 𝘺 𝘭𝘢 𝘪𝘯𝘥𝘪𝘨𝘦𝘯𝘦𝘪𝘥𝘢𝘥 𝘨𝘭𝘰𝘣𝘢𝘭 𝘢 𝘥𝘪𝘧𝘦𝘳𝘦𝘯𝘵𝘦𝘴 𝘱𝘢𝘳𝘵𝘦𝘴 𝘥𝘦𝘭 𝘮𝘶𝘯𝘥𝘰, 𝘺 𝘮𝘢́𝘴 𝘦𝘴𝘱𝘦𝘤𝘪́𝘧𝘪𝘤𝘢𝘮𝘦𝘯𝘵𝘦 𝘢 𝘈𝘮𝘦́𝘳𝘪𝘤𝘢 𝘓𝘢𝘵𝘪𝘯𝘢 𝘺 𝘉𝘰𝘭𝘪𝘷𝘪𝘢.” (2024, p. 54)

 

En este sentido, no propone metodologías alternativas que rompan con marcos epistémicos occidentales. No cuestiona de forma suficiente cómo su propia estrategia investigativa, centrada en redes transnacionales, puede reproducir las jerarquías epistémicas que busca problematizar. De hecho, su investigación declara estar centrada precisamente en “𝘭𝘢 𝘤𝘰𝘯𝘴𝘵𝘳𝘶𝘤𝘤𝘪𝘰́𝘯 𝘥𝘦 𝘭𝘢 '𝘪𝘯𝘥𝘪𝘨𝘦𝘯𝘦𝘪𝘥𝘢𝘥 𝘨𝘭𝘰𝘣𝘢𝘭', 𝘭𝘢 𝘳𝘦𝘥 𝘵𝘳𝘢𝘯𝘴𝘯𝘢𝘤𝘪𝘰𝘯𝘢𝘭 [𝘺] 𝘭𝘢 𝘪𝘥𝘦𝘰𝘭𝘰𝘨𝘪́𝘢 𝘥𝘦𝘭 𝘔𝘰𝘷𝘪𝘮𝘪𝘦𝘯𝘵𝘰 𝘐𝘯𝘥𝘪́𝘨𝘦𝘯𝘢 𝘎𝘭𝘰𝘣𝘢𝘭” (2024, p. 28), lo cual acota su campo empírico y justifica sus elecciones metodológicas, pero no por ello le libra de tales tensiones.

 

Desde este ángulo, se perfila la que considero la principal debilidad metodológica de la obra.

 

 

El arco temporal (siglos XIX–XXI) y la amplitud geográfica (Bolivia, Estados Unidos, Europa) diluyen en ciertos pasajes la profundidad del análisis empírico en casos específicos. Esto lleva, ocasionalmente, a generalizaciones que no siempre están suficientemente respaldadas. Así lo ha señalado Carlos Macusaya respecto al capítulo 5, y es una observación que yo considero aplicable desde el capítulo 5 en adelante cuando discurre sobre la implementación del discurso de las indigeneidades sobre los pueblos de Tierras Bajas. No se trata solo de una cuestión de evidencia, sino de una incoherencia metodológica que, si bien no invalida el núcleo del estudio limita su capacidad de dar cuenta de las especificidades locales y de las tensiones concretas que surgen en los procesos de traducción y resignificación de la indigeneidad en contextos situados.

 

Por ejemplo, al centrarse en conflictos emblemáticos como el del TIPNIS (capítulo 8), la investigación destaca la agencia de ONG, antropólogos, la Iglesia Católica e incluso del Estado boliviano, pero no da cuenta de cómo el anhelo de autonomía del pueblo Arawak Mojeño se remonta a la época de las misiones jesuíticas, ni de cómo la búsqueda de la Loma Santa precede a la constitución misma del TIPNIS como territorio indígena. Quedan en la penumbra figuras fundamentales como Santos Noco Guaji, Guayocho, Lorenza Congo y la denominada República del Secure, en la cual ningún blanco podía permanecer más de 24 horas.

 

En otras palabras, 𝙨𝙞 𝙗𝙞𝙚𝙣 𝙡𝙖 𝙖𝙪𝙩𝙤𝙧𝙖 𝙨𝙪𝙥𝙤 𝙙𝙚𝙨𝙘𝙧𝙞𝙗𝙞𝙧 𝙢𝙪𝙮 𝙗𝙞𝙚𝙣 𝙚𝙡 𝙗𝙤𝙨𝙦𝙪𝙚, 𝙚𝙨𝙤 𝙣𝙤 𝙡𝙚 𝙝𝙖𝙗𝙞𝙡𝙞𝙩𝙖 𝙣𝙚𝙘𝙚𝙨𝙖𝙧𝙞𝙖𝙢𝙚𝙣𝙩𝙚 𝙖 𝙖𝙛𝙞𝙧𝙢𝙖𝙧 𝙘𝙤𝙣 𝙧𝙤𝙩𝙪𝙣𝙙𝙞𝙙𝙖𝙙 𝙘𝙪𝙚𝙨𝙩𝙞𝙤𝙣𝙚𝙨 𝙨𝙤𝙗𝙧𝙚 𝙙𝙚𝙩𝙚𝙧𝙢𝙞𝙣𝙖𝙙𝙤𝙨 𝙖́𝙧𝙗𝙤𝙡𝙚𝙨 𝙦𝙪𝙚 𝙡𝙤 𝙘𝙤𝙢𝙥𝙤𝙣𝙚𝙣.

 

La tesis central del libro está bien sostenida: la indigeneidad no es una identidad esencial ni puramente local, sino una construcción político-cultural y jurídica, históricamente configurada por redes transnacionales de saber, activismo y gobernanza. Estas redes han operado con particular intensidad en contextos como el boliviano, donde confluyen agendas globales sobre derechos indígenas, desarrollo y multiculturalismo.

 

Sin embargo, el problema emerge cuando, al adoptar los tiempos largos braudelianos —de 1930 a 2023, es decir, 93 años que corresponden al nivel de la “media duración” o coyuntural—, la autora intenta intervenir también en el plano de la corta duración: el tiempo de los acontecimientos políticos inmediatos, de las crisis visibles. Este es el nivel en el que suele operar la historia tradicional, centrada en hechos y figuras concretas. La dificultad radica en que, al hacerlo, el libro incurre en una tensión estructural: el marco de larga duración, que resulta útil para describir modelos históricos de construcción identitaria, no es del todo adecuado para intervenir con autoridad en debates político-contingentes recientes, donde el nivel de análisis debe ser más fino, más empírico y, sobre todo, más cauteloso.

 

Este es el nivel donde se enfoca normalmente la historia tradicional, centrada en los actores visibles, los líderes políticos, los eventos puntuales. Sin embargo, cuando el análisis se traslada a este plano de los acontecimientos sin una base empírica igualmente sólida, la propuesta pierde el rigor que había caracterizado las secciones previas. El problema no es solo la falta de datos o la superficialidad en la lectura de coyunturas recientes (como la caída de Evo Morales), sino una cierta oscilación metodológica que debilita la articulación entre los diferentes niveles temporales del análisis.

 

Esta tensión no invalida la tesis general del libro, pero sí señala la necesidad de una mayor vigilancia epistemológica. Es decir, si bien la autora consigue mostrar de manera persuasiva cómo la “indigeneidad global” opera como una forma de gubernamentalidad transnacional, también es cierto que su investigación reproduce en parte las limitaciones que ella misma identifica: la dependencia de fuentes institucionales, el encuadre desde marcos teóricos del Norte global, y la insuficiente incorporación de voces locales no mediadas.

 

Por tanto, lo que está en juego no es únicamente la coherencia interna de la lógica del texto, sino la posibilidad de repensar críticamente los modos en que se investiga la construcción de lo indígena. 𝘼𝙪𝙣 𝙘𝙪𝙖𝙣𝙙𝙤 𝙨𝙚 𝙥𝙪𝙚𝙙𝙖 𝙨𝙤𝙨𝙩𝙚𝙣𝙚𝙧 𝙦𝙪𝙚 𝙡𝙖 𝙞𝙣𝙙𝙞𝙜𝙚𝙣𝙚𝙞𝙙𝙖𝙙 𝙤𝙥𝙚𝙧𝙖 𝙘𝙤𝙢𝙤 𝙪𝙣𝙖 𝙚𝙢𝙞𝙨𝙞𝙤́𝙣 𝙘𝙤𝙣𝙛𝙞𝙜𝙪𝙧𝙖𝙙𝙖 𝙙𝙚𝙨𝙙𝙚 𝙧𝙚𝙙𝙚𝙨 𝙩𝙧𝙖𝙣𝙨𝙣𝙖𝙘𝙞𝙤𝙣𝙖𝙡𝙚𝙨 𝙙𝙚 𝙨𝙖𝙗𝙚𝙧 𝙮 𝙥𝙤𝙙𝙚𝙧, 𝙚𝙡𝙡𝙤 𝙣𝙤 𝙞𝙢𝙥𝙡𝙞𝙘𝙖 𝙣𝙚𝙘𝙚𝙨𝙖𝙧𝙞𝙖𝙢𝙚𝙣𝙩𝙚 𝙦𝙪𝙚 𝙡𝙤 𝙞𝙣𝙙𝙞́𝙜𝙚𝙣𝙖 𝙙𝙚𝙗𝙖 𝙨𝙚𝙧 𝙘𝙤𝙣𝙘𝙚𝙗𝙞𝙙𝙤 𝙘𝙤𝙢𝙤 𝙪𝙣𝙖 𝙚𝙣𝙩𝙞𝙙𝙖𝙙 𝙚𝙣𝙩𝙚𝙧𝙖𝙢𝙚𝙣𝙩𝙚 𝙙𝙚𝙩𝙚𝙧𝙢𝙞𝙣𝙖𝙙𝙖 𝙙𝙚𝙨𝙙𝙚 𝙛𝙪𝙚𝙧𝙖, 𝙙𝙚𝙨𝙥𝙧𝙤𝙫𝙞𝙨𝙩𝙖 𝙙𝙚 𝙪𝙣𝙖 𝙜𝙚𝙣𝙚𝙖𝙡𝙤𝙜𝙞́𝙖 𝙤 𝙪𝙣𝙖 𝙥𝙧𝙤𝙙𝙪𝙘𝙘𝙞𝙤́𝙣 𝙨𝙞𝙩𝙪𝙖𝙙𝙖 𝙚𝙣 𝙩𝙚𝙧𝙧𝙞𝙩𝙤𝙧𝙞𝙤𝙨 𝙘𝙤𝙣𝙘𝙧𝙚𝙩𝙤𝙨. Y lo reafirmo no tanto porque la investigación así lo sostenga explícitamente cuanto por lo que una lectura superficial y tendenciosa suele obtener de la misma. La obra de Roca-Sánchez representa un avance significativo en este sentido, en particular por su esfuerzo sistematizador y su voluntad de insertar el caso boliviano en un debate de escala global. Sin embargo, también deja entrever las tensiones inherentes a toda investigación que busca articular una crítica al colonialismo epistémico utilizando herramientas analíticas que, en muchos casos, provienen de los propios marcos epistémicos que dicha crítica aspira a desestabilizar.

 

En suma, el libro aporta una lectura sugerente, rigurosa y valiente sobre las configuraciones transnacionales de la indigeneidad, y abre un debate necesario. No obstante, exige ser leído con atención crítica, reconociendo tanto sus méritos como sus límites, para que la reflexión sobre lo indígena no quede atrapada entre el esencialismo local y la imposición global. Porque más allá del indianismo se impone la tarea de comprender lo indígena en su dimensión verdaderamente geopolítica.

 

𝗘𝗽𝗶́𝗹𝗼𝗴𝗼

En una reciente columna titulada “La pachama-mística, ardid e instrumento en la política boliviana” publicada por la Agencia de Noticias Fides, se sugiere que la referencia simbólica a la Pachamama en el campo político boliviano constituye un recurso estratégico de manipulación, carente de racionalidad, situado “𝘱𝘰𝘳 𝘧𝘶𝘦𝘳𝘢 𝘥𝘦 𝘭𝘢 𝘭𝘰́𝘨𝘪𝘤𝘢”  y próximo a “𝘭𝘰 𝘪𝘯𝘥𝘦𝘮𝘰𝘴𝘵𝘳𝘢𝘣𝘭𝘦”, lo “𝘪𝘯𝘥𝘦𝘤𝘪𝘣𝘭𝘦” y, por tanto, a formas de intolerancia.

 

 

Lejos de tratarse de una simple “𝘮𝘪́𝘴𝘵𝘪𝘤𝘢” escindida de la razón, la referencia a la Pachamama en sus múltiples formas forma parte de un entramado simbólico, político y jurídico que ha sido resignificado tanto por actores locales como por redes transnacionales. Es más, si nos retrotraemos al análisis de Juanita Roca-Sánchez, la “𝘪𝘯𝘥𝘪𝘨𝘦𝘯𝘦𝘪𝘥𝘢𝘥” no puede entenderse como una expresión esencialista ni como un simple invento discursivo: es una categoría producida y disputada en múltiples escalas, donde organismos internacionales, ONG, Estados, iglesias, comunidades y liderazgos indígenas interactúan de manera compleja.

 

Esta lectura que se presenta cae, sin embargo, en una trampa epistemológica habitual: la de atribuir irracionalidad a las formas de conocimiento y experiencia que no encajan con el canon occidental de la lógica instrumental. En lugar de interrogar los marcos desde los cuales se construyen estas categorías, y los intereses geopolíticos que les dan forma, se opta por una descalificación que oscila entre el desprecio ilustrado y el temor a lo religioso-popular.

 

Desde una perspectiva crítica, lo que está en juego no es defender una supuesta “𝘢𝘶𝘵𝘦𝘯𝘵𝘪𝘤𝘪𝘥𝘢𝘥” de la Pachamama como entidad sagrada, sino comprender los usos estratégicos, resignificados y contextuales que los actores hacen de ella. La afirmación que sostiene que el "culto a la Pachamama es una invención más bien actual sin presencia en los pueblos andinos precolombinos" es 𝗲𝘀𝗲𝗻𝗰𝗶𝗮𝗹𝗶𝘀𝘁𝗮 𝘆 𝗮 𝗹𝗮 𝘃𝗲𝘇 𝘀𝗶𝗺𝗽𝗹𝗶𝘀𝘁𝗮.  No es honesto decir que el culto a la Pachamama fue inventado de la nada recientemente. Sí es más preciso decir que 𝗹𝗮 𝗳𝗼𝗿𝗺𝗮 𝗮𝗰𝘁𝘂𝗮𝗹 𝗱𝗲𝗹 𝗰𝘂𝗹𝘁𝗼 𝗲𝘀 𝘂𝗻𝗮 𝗿𝗲𝗲𝗹𝗮𝗯𝗼𝗿𝗮𝗰𝗶𝗼́𝗻 𝗺𝗼𝗱𝗲𝗿𝗻𝗮 𝗱𝗲 𝗽𝗿𝗮́𝗰𝘁𝗶𝗰𝗮𝘀 𝗮𝗻𝘁𝗶𝗴𝘂𝗮𝘀, 𝗺𝘂𝗰𝗵𝗮𝘀 𝘃𝗲𝗰𝗲𝘀 𝗮𝗿𝘁𝗶𝗰𝘂𝗹𝗮𝗱𝗮 𝗽𝗼𝗹𝗶́𝘁𝗶𝗰𝗮𝗺𝗲𝗻𝘁𝗲. Las evidencias arqueológicas y etnohistóricas que sustentan la existencia de prácticas rituales relacionadas con entidades telúricas o maternales asociadas a la tierra, la fertilidad y los cerros, aunque no sean dedicadas a la "Pachamama" como tal, resulta abrumadora.

 

Así como el liberalismo y el catolicismo se han entrelazado históricamente en las élites bolivianas sin que ello suscite acusaciones de “𝘮𝘪𝘴𝘵𝘪𝘤𝘪𝘴𝘮𝘰 𝘪𝘳𝘳𝘢𝘤𝘪𝘰𝘯𝘢𝘭”, la vinculación entre espiritualidad indígena y acción política no puede ser tachada automáticamente de “𝘢𝘳𝘥𝘪𝘥”. Más bien, urge indagar por qué ciertos imaginarios religiosos se toleran y otros se patologizan.

 

En suma, el artículo peca de un reduccionismo que invisibiliza la dimensión histórica, política y transnacional de los discursos indígenas. La crítica no puede conformarse con denunciar manipulaciones simbólicas, sino que debe problematizar desde qué lugar, con qué herramientas y para qué fines se descalifican ciertos símbolos. Porque comprender lo indígena en clave geopolítica —más allá del indianismo, del folclore o su uso demagógico por parte del MAS— exige justamente desarticular las formas en que el poder construye, autoriza y anula lo que se considera “𝘭𝘰́𝘨𝘪𝘤𝘰”, “𝘮𝘰𝘥𝘦𝘳𝘯𝘰” “𝘳𝘢𝘤𝘪𝘰𝘯𝘢𝘭” 𝘰 “𝘤𝘳𝘦𝘪́𝘣𝘭𝘦”.

 

𝗥𝗲𝗳𝗲𝗿𝗲𝗻𝗰𝗶𝗮𝘀

Roca-Sánchez, J. (2024). Bolivia y la construcción  del Movimiento Indígena Global. Antropología, desarrollo  y transnacionalismo (1930-2023). Plural editores.

 

·         Torrico Villanueva, E. R. (2025). 𝘓𝘢 𝘱𝘢𝘤𝘩𝘢𝘮𝘢-𝘮𝘪́𝘴𝘵𝘪𝘤𝘢, 𝘢𝘳𝘥𝘪𝘥 𝘦 𝘪𝘯𝘴𝘵𝘳𝘶𝘮𝘦𝘯𝘵𝘰 𝘦𝘯 𝘭𝘢 𝘱𝘰𝘭𝘪́𝘵𝘪𝘤𝘢 𝘣𝘰𝘭𝘪𝘷𝘪𝘢𝘯𝘢. ANF Agencia de Noticias Fides Bolivia. https://n9.cl/k2px9